وبلاگ جدید

 

از این به بعد لطفا به این وبلاگ سر بزنید!

مرحله اول کمک به غزه

در مرحله اول

تنها راه مبارزه با رژیم صهیونیستی

حمله به سفارت خانه ها و کاردارهای کشورهای عربی مدافع اسرائیل است

مانند کاردار مصر، سفارت اردن و سفارت عربستان سعودی

دفاع از فلسفه ملاصدرا در برابر انتقادات مرحوم سید عباس معارف

این مطلب را برای وبلاگ فردید. آی آر نوشتم.

مرحوم سید عباس معارف که از شاگردان اصلی دکتر فردید است، در کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی برای انتقاد از فلسفه ملاصدرا قاعده تناقض را به چالش کشیده و آن را از اساس باطل اعلام کرده است. ایشان در این زمینه اینگونه نگاشته اند:

عدم هیچ گاه به تنهایی، قابل ادراک نیست و تنها در قیاس با وجود مورد ادراک قرار می گیرد، بدین معنی که عدم، همواره از نبودن عینی از اعیان یا وصفی از اوصاف، استنتاج می شود و دلالت بر انقطاع تجلی وجود، در ماهیتی از ماهیات دارد. به بیان دیگر عدم به معنی رفع امری از اعیان است. بنا بر این عدم وقتی مورد پیدا می کند که رفع امری از اعیان، ممکن باشد و اگر زوال امری متصور نباشد، عدم نیز بدان راهی ندارد. عدم یک شیء معین، به معنی رفع ان شیء معین از اعیان و غیاب آن از میان موجودات است و عدم مطلق به معنی زوال تمام موجوداتی است که رفع و زوال آنها ممکن باشد. از آنچه گفته شد پیدا می آید که عدم هرگز به معنی رفع ذات وجود نیست. چرا که اساس حقیقت وجود، عین تحقق در خارج و طرد عدم است و رفع آن از اعیان، امری محال و ممتنع است. بدین قرار عدم، تنها عارض بر ماهیات یعنی تعینات و جلوات وجود می گردد و عروض آن بر ذات وجود محال است و از همین روی عدم نه تنها نقیض حقیقت وجود نیست بلکه می تواند سالک را به حقیقت وجود دلالت کند .... (حکمت انسی، ص 165، 166)

خلاصه آنکه نقیض یک شیء رفع یا عدم آن شیء است، حال اگر آن شیء خود وجود باشد آیا می توان گفت که برای وجود نقیضی وجود دارد؟

ایشان بر این مبنا تمام استدلالهای اصالت وجود و حتی اصالت ماهیت را زیر سوال می برند و هر دو طرف را محکوم به شکست می دانند. در این میان نظر ملاصدراست که ایشان آن را رقیب اصلی حکمت انسی می دانند:

رقیب و معارض اصلی نظریه حکمای انسی در باب وجود، نظریه صدر الدین شیرازی و اتباع او در باب وجود است .... (حکمت انسی، ص 359)

لازم است چند نکته برای رفع این اشتباه عرض کنم:

1. بنا به نظر آقای معارف رقیب اصلی حکمت انسی، حکمت متعالیه ملاصدراست. اما ما این امر را هرگز از خود دکتر فردید نشنیده یا نخوانده ایم که اینگونه دسته بندی را انجام داده باشند. لذا رقیب بودن حکمت متعالیه با حکمت انسی مورد تایید دکتر فردید نیست.
2. به نظر می رسد که باید این امر را اذعان کنیم که اگر برای حکمت انسی رقیبی قائل باشیم باید از فلسفه معاصر غربی خصوصا در شکل نهایی اش مانند کانت یا هگل نام ببریم. هسته اصلی حکمت انسی تاکید بر فقر ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی خویش یعنی الله است، مسلما رقیب این نظر نیز باید تفکری باشد که تاکید تام بر غنای ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی دارد.
3. نکته سوم این است که نقد ایشان از قاعده تناقض اساسا "نقد" نیست بلکه ایشان فهم خود از این قاعده را مورد نقد قرار داده اند. توضیح اینکه نقیض یک شیء رفع یا عدم یک شیء به طور مطلق نیست بلکه رفع یا عدم یک شیء "در عالم ذهن" است. ایشان این قید قاعده را فراموش کرده اند و قاعده و بالتبع تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت از این حقیقت دانسته اند. نقیض یک میز، عدم میز در ذهن و نقیض یک انسان، عدم یا رفع آن در ذهن است. حال می توان به راحتی گفت که نقیض خود وجود نیز عدم یا رفع آن در ذهن است که این امری ممکن و بلکه واقع است. به عبارت دیگر باید بگوییم که قاعده تناقض صرفا در صدد است که بیان کند که عدم وجود در ذهن قابل تعقل است و این اساس بنای فلسفه است. اتفاقا خود قاعده تناقض ادعا می کند که اصل وجود در خارج از ذهن هرگز معدوم نشده و نخواهد شد، با این حال مفهوم عدم وجود مفهومی کاملا معقول در ذهن است و این همان امری است که ذهن را از خارج جدا کرده و مبنای تقسیم وجود به وجود ذهنی و وجود خارجی است.

با این حال به نظر می رسد که مسئله عمیق تر از این باشد. مسئله و پرسش اصلی این است که ما با چه مجوزی می توانیم این قاعده را مثلا درباره افعال حضرت حق نیز صادق بدانیم. آیا خداوند نیز قاعده مند عمل می کند؟ آیا خداوند نیز بر مبنای قواعد ذهن انسان عمل می کند؟ آیا خداوند قدرت ندارد جمع میان نقیضین کند؟ آیا نمی توانیم بگوییم که خداوند هم یک فعل واحد را ایجاد می کند و هم ایجاد نمی کند. مسلما بلافاصله جواب ما منفی خواهد بود، ولی مسئله پاسخ دادن به این پرسش نیست بلکه توجه دادن به این امر است که این قاعده که اس اساس فلسفه است ضامن خود را از کجا آورده است؟ بداهت این قاعده از کجاست؟

خیر و شر، نسبی یا مطلق؟

خیر و شر نسبی است، خیر و شر در نسبت با انسان قابل تعریف است. این انسان است که خیر و شر را هر طور می خواهد تعریف می کند. زیبایی و زشتی نیز مانند خیر و شر امری نسبی و تابع تعریف انسان است. از نظر من این گل زیباست، از نظر تو این گل زیبا نیست. از نظر من کشته شدن انسانها شر است، از نظر تو اما خیر یا مقدمه خیر است. وقتی پای سود و زیان انسان در میان باشد، تعریفات انسان از خیر و شر عوض می شود. کمک نکردن به کسی که از صخره در حال افتادن است بسیار کار قبیح، زشت و شری است، اما اگر من خود نیز در حال افتادن باشم، کاری خیر و زیباست.

همانگونه که می بینیم گاهی انسان بر اثر فشار بیرونی و گاهی بر اثر تشویق درونی، تعریف خود از خیر و شر را عوض می کند. همه این امور دلالت بر این امر دارند که تعریف خیر و شر تابع تعریف انسان است.

نسبیت تام میان خیر و شر وجود دارد و از این نسبیت به هیچ وجه بیرون نمی توان پرید. شرورانه ترین امور نزد یک نفر یا یک قوم یا تمام جهان ممکن است در نزد یک نفر خیر و زیبا باشد. قافله سالار اسارت بعد از روز عاشورا گفت: ما رایت الا جمیلا. در حالیکه اغلب مردم آن را امری شر و زشت تلقی می کنند.

انسان در هر عالمی که باشد، به مقتضای همان عالم، خیر و شر و زشتی و زیبایی را تعریف می کند. نوع نگاه به امور است که تعریف خیر و شر را برای انسان میسر می کند.

انسان از این تقابل نگاه ها پی برد که خیری مطلق و شری مطلق نیز باید وجود داشته باشد وگرنه نباید نسبیتی در تعریف خیر و شر امور واقع شود. شر مطلق عدم مطلق است و در خارج موجود نیست، اما خیر مطلق وجود است که تمام گیتی را پر کرده است.

بنا بر این ممکن است کسی به نگاهی دست پیدا کند که در آن نگاه همه چیز برای او آیه ای از آیات الهی باشد. این نگاه که همان نگاه دینی به عالم است، نگاه حق بین نامیده می شود. در این نگاه دیگر انسان چندان مدخلیتی ندارد بلکه نگاه او به عالم با نگاه خدا به عالم یکی شده است. او همه چیز را خیر می بیند و دیگر شر را در مقابل خیر قرار نمی دهد.

ادامه دارد ...

گفتمان انقلاب اسلامی، واقعیت یا تهدید

این روزها جمله ای را بارها شنیده ایم که می گویند: "فلان تفکر هماهنگ با گفتمان انقلاب اسلامی نیست". من خود جمله ای شبیه به این را در همایش دکتر فردید از زبان استادم دکتر کچویان شنیدم.

به نظر من سخن گفتن از گفتمان انقلاب اسلامی مستلزم امور زیر است:

1. چیزی به نام "ماهیت انقلاب اسلامی" وجود دارد که ما آن را درک کرده ایم و به جان آزموده ایم و اکنون از گفتمان و سخن اصلی آن صحبت می کنیم.

2. انقلاب اسلامی و نهضت مردم مسلمان ایران در بهمن سال 1357 به بار نشست و پیروز شد.

3. انقلاب اسلامی دارایی گفتمانی است که قابل بررسی و تحقیق است.

4. گفتمان انقلاب اسلامی را می توان از طریق تحقیق در سخنان رهبران آن و نیز متفکران مورد تایید رهبران آن یافت.

حالا اگر کمی تامل کنیم می توانیم بفهمیم که نه چیزی به نام ماهیت انقلاب اسلامی به این راحتی قابل درک است و نه انقلاب اسلامی در سال 57 به بار نشست و نه گفتمان انقلاب اسلامی فقط در سخنان رهبران آن و متفکران مدافع آن یافت می شود.

ما بارها شنیده و خوانده ایم که انقلاب اسلامی در سال 1357 پیروز شد، اما حقیقت همان چیزی است که از زبان امام امت جاری شد و آن اینکه "انقلاب اسلامی تازه از 57 آغاز شد". این نکته بسیار مهم است و کمتر به آن توجه می شود. انقلاب اسلامی هنوز پیروز نشده است. ما در سال 1357 فقط مانع سیاسی انقلاب اسلامی، آن هم فقط در ایران را از سر راه برداشتیم. شاه و نظام حکومت شاهنشاهی ایران تنها یک سد کوچک در مقابل مسیر مصیر انقلاب اسلامی بود. می دانیم که امام خمینی (ره) هنگامی که شاه را از مملکت بیرون انداخت، شعار جدیدی را تاکید کرد و آن بیرون رفتن آمریکا و اسرائیل از صحنه جهانی بود. ایشان بعد از 57 یکی از اصلیترین شعارهای سیاسی خود را نفی امپریالیسم آمریکا و اسرائیل قرار داد. این تاکید جدید به این معنی بود که هدف انقلاب اسلامی بیرون کردن شاه و تبدل حکومت آن با نظام ولایت فقیه نبود، بلکه این امر تنها یک مرحله از مسیر انقلاب اسلامی است.

نکته دیگر آن است که امام خمینی (ره) و آیت الله خامنه ای و متفکرانی نظیر شهید مطهری، شهید بهشتی و آقای مصباح و غیرهم، خود گوشه ای از انقلاب اسلامی را مجسم کرده اند نه اینکه انقلاب اسلامی توسط این اشخاص "ترسیم" شده است. امام خمینی (ره) مظهر انقلاب اسلامی است نه اینکه انقلاب اسلامی مظهر امام خمینی (ره) و نهضت آن است. انقلاب اسلامی ملاک اقوال و اعمال امام خمینی (ره) است نه اینکه امام خمینی (ره) ملاک گفتمان انقلاب اسلامی است.

ما نسبت به گفتمان انقلاب اسلامی همچنان در علمی اجمالی به سر می بریم و نسبت به ذات آن ناخودآگاه هستیم.

با این توضیحات آیا به نظر نمی رسد که سخن گفتن از گفتمان انقلاب اسلامی با قاطعیت و دیگران را متهم کردن به عدم پیروی از گفتمان انقلاب اسلامی، بیشتر تهدیدی برای ذات انقلاب است تا سخنی درباره واقعیت آن؟

رد پای رسانه و اهل آن در فلسفه سیاست

تا زمانی حدودا یک قرن پیش، فرض بر این بود که فلسفه سیاست امری است که به ماهیت و مناسبات دو قدرت می پردازد:

1. قدرت دولت یا حاکمیت
2. قدرت مردم

اما با ورود تفکر رسانه ای که هدف آن صرفا رساندن پیام نبود، کانونی از قدرت شکل گرفت. البته بحث های متعددی در زمینه ماهیت رسانه و قدرت آن صورت گرفته است اما هنوز چندان به جایگاه فلسفی این قدرت چنان که باید توجه حاصل نشده است. بحث هایی از قبیل بحث های مک لوهان و بودریار در این زمینه بسیار جالب توجه است.

با نگاهی ساده و طبیعی می توان دید که رسانه های جمعی و اهالی آن، پیام هایی را به مخاطبان خود منتقل می کنند. اما همیشه اینگونه نیست که صرفا اخبار از جایی به جای دیگر منتقل شود.

نسبت رسانه با دولت و مردم همیشه در تزلزل بوده است. گاهی می بینیم که رسانه به کمک (و نه در خدمت) دولت و اهداف آن می رود، چنانچه مثلا صدا و سیما در زمان رژیم پهلوی در ایران. اما گاهی رسانه به کمک مردم شتافته و زبان آنها شده است. این امر را در جنبش های مردمی یا گروهی می توان دید. در این بخش شاید رسانه جایگاه خود را نزد مردم در ایران به وضوح نشان نداده است.

این وضعیت رسانه، گاهی چنین القا می کند که ماهیت رسانه صرفا همان "ابزار رساندن پیام" است، اما به وضوح می بینیم که در کشورهایی مثل آمریکا و اروپای غربی، وضع کمی متفاوت شده است.

یکی از راه های تهدید در دوره جدید، "کشاندن کار به رسانه ها" است. اگر کسی از کس دیگر در اروپا ظلمی دیده باشد به جای رجوع به قدرت حاکمیت (که اغلب بی فایده است)، به قدرت رسانه رجوع می کند تا مسئله خود را به نحوی حل کند. در اینجا می توان به نوعی ماهیت رسانه های جدید را مشاهده کرد. از موارد دیگر که رسانه جایگاه خود را فاش می کند، تهدید قدرت حاکمیت و یا تهدید قدرت مردم است.

رسانه، ذات خود را پشت خبر رسانی از حاکمیت به مردم و از مردم به حاکمیت پنهان می کند.

حال به نظر می رسد که باید تغییر بنیادین در فلسفه سیاست ایجاد شود و قدرت سومی به این مباحث اضافه شود و ماهیت و مناسبات آن با دو قدرت دیگر مورد بررسی قرار گیرد.

قدرتهای جدید:

1. قدرت دولت یا حاکمیت
2. قدرت مردم
3. قدرت رسانه

از خسرو پناه، به خدا پناه می برم...

این مطلب را به درخواست وبلاگ fardid.ir نگاشته ام.

درباره سخنراني آقاي خسروپناه در همايش نقد و بررسي آراء و انديشه هاي دكتر فرديد مطالبي به نظرم مي رسد كه در زير، آنها را توضيح مي دهم.

۱. اعتبار سخنان آقاي خسروپناه: ايشان در سخنراني خود گفتند كه نظرات شاگردان دكتر فرديد راجع به ايشان متفاوت و گاه متناقض است و بدست آوردن تفكري واحد درباره دكتر فرديد بسيار مشكل است. جالب اين جاست كه ايشان مطمئنا چندان با نظرات آقاي داوري يا آقاي مددپور و محمد رجبي و جوزي و ضياء شهابي و غيرهم آشنايي ندارند وگر نه گرفتار چنان مزخرف گويي راجع به دكتر فرديد نمي شدند. با انتخاب چند جمله از جملات يك متفكر، نمي توان "هندسه معرفتي" وي را مشخص كرد.

درباره نسبيت در هرمنوتيك به مقاله فلسفه و هرمنوتيك دكتر داوري در سایتشان مراجعه كنيد.

درباره نظر دكتر فرديد راجع به ماركسيسم به كتاب ديدار فرهي و فتوحات آخر الزمان مراجعه كنيد.

درباره ...

۲. نشناختن هايدگر: سخن گفتن از دكتر فرديد مستلزم شناخت كامل و عميق هايدگر و مكتب فكري او در غرب است. آقاي خسروپناه در سخنراني شان گفتند كه من هايدگر را نمي شناسم فقط با هرمنوتيك او آشنا هستم.

نكته اول اينكه شما كه هايدگر را نمي شناسيد چگونه با هرمنوتيك او آشنا هستيد؟ عجبا چه شامورتي بازي هايي!!!

نكته دوم شما كه هايدگر را نمي شناسيد چگونه سخنان دكتر فرديد را فهميده ايد؟

۳. ماجراي سير و سلوك فرديد: آقاي خسروپناه در سخنراني خود گفتند كه فرديد سير و سلوكي در عرفان نداشته است، پس چگونه دم از حكمت انسي و عرفان اسلامي مي زند. صاحب كتاب انتظارات بشر از دين، كه مدعي دفاع از اصول حقيقي دين و دعوت مردم به سمت دين است، آيا به چنان مقامي از عرفان رسيده است كه مردم و روشنفكران را به تبعيت از دين دعوت مي كند. آيا آقاي جلال الدين آشتياني كه مشغول عرفان اسلامي بود به چنان موقعيتي از عرفان رسيده بود كه مي توانست دم از وحدت وجود بزند؟ آيا سخن گفتن از فناي الهي مستلزم فنا در حق است؟ آيا فلسفه دين مستلزم ديندار بودن است؟ شما كه جان هيك را دين شناس ميدانيد آيا او را مومن و دين دار هم مي دانيد؟ عجبا از خلط مفاهيم با مصاديق از استاد فلسفه!!!

۴. واي بر فرديد ماركسيست: واي بر كسي كه ماركسيست است و بر مشرب فكري ماركس و اتباعش فكر مي كند. مخالفت با ماركسيسم و كمونيسم از ضروريات است. اما اي واي بر كسي كه ماركسيسم را نمي شناسد و يك متفكر هايدگري مشرب را به ماركسيسم مي چسباند. از شعارهاي ضد ماركسيستي و كمونيستي:

مرگ بر كمونيست

كه مي گه خدا نيست!!!

پناه!

پناه می برم به خدای متعال.

به خدایی که می داند و من نمی دانم.

از اینکه درباره آنچه که نمی دانم سخن بگویم و به دیگران فضل بفروشم.

بله همایش فردید مظلوم را می گویم.

بله خسروپناه را می گویم.

از خسرو پناه به خدا پناه می برم.

متن مصاحبه این جانب با سایت کانون اندیشه جوان

دكتر فرديد و نفي امپرياليسم

محبوبه ولي

دكتر"احمد فرديد" با نام واقعي "سيد احمد مهيني يزدي" فيلسوف و انديشمند معاصر ايراني، متولد 1289 شمسي و متوفي به تاريخ بيست و پنجم مرداد ماه 1373 شمسي و موضوع همايش آينده ي "آنان كه مي انديشند" است. وي از جمله فيلسوفاني است كه داشتن موافقان و مخالفان سرسختش در ايران و خارج از ايران، حاكي از جريان سازي تفكر و تأثير گذاري او بر تحولات معاصر است. او مدتي را در خارج از كشور و بويژه در آلمان به سر مي برد و پس از بازگشت از آلمان، فصل جديدي از فلسفه اش را در ايران از سر مي گيرد و يكي از فيلسوفان و متفكران تأثيرگذار بر جريان انقلاب اسلامي محسوب مي شود. با توجه به اين اهميت، كانون انديشه جوان پس از "نيچه"، "هايدگر"، "فوكو" و "دكتر سيد حسين نصر" در پنجمين همايش از سلسله همايش هاي "آنان كه مي انديشند" كه 29 و 30 مهرماه در دانشكده ادبيات دانشگاه علامه طباطبائي برگزار مي شود، به نقد و بررسي آراء و انديشه هاي دكتر فرديد خواهد پرداخت. همين مسأله بهانه اي شد تا احمد فرديد موضوع گفتگوي ما با "روح الله رجبي" دبير انجمن فلسفه ي كانون انديشه جوان باشد و حاصل آن آنچه مي خوانيد:

فرديد كه بود و فلسفه ي او طي چه فرايندي و متأثر از چه جريان ها و شرايطي شكل گرفت؟
فرديد در فرانسه استاد فلسفه بود. در سفري كه به آلمان داشت با "هايدگر" آشنا شد و مكتب او را درك كرد. پس از اين ملاقات، هم بحث هاي فكري هايدگر را دنبال مي كرد و هم فلسفه اسلامي را. قبل از رفتن به آلمان در حوزه علميه يزد درس مي خواند و فلسفه ملاصدرا را دنبال مي كرد. اما هايدگر يك تفكر اجتماعي خاص داشت و بر خلاف بسياري از فيلسوفان ما كه فلسفه شان فلسفه محض است، هايدگر چنين نبود. فلسفه او بيشتر فلسفه اجتماعي است و بر اين اساس بيشتر به مباحث روز مي پردازد. از جمله اينكه علم چيست؟ تكنولوژي چيست؟ بشريت به كجا خواهد رفت؟ و پرسش و پاسخ هايي از اين نوع. در ملاقات هاي دكتر فرديد با هايدگر همين منش به دكتر فرديد هم منتقل شد. دكتر فرديد با مطالعه آثار هايدگر سخت تحت تأثير قرار گرفت و متحول شد. بويژه اينكه او خودش استاد فلسفه بود، با خيلي از زبان ها مثل فرانسه و آلماني آشنا بود و اغلب متون را با زبان اصلي شان مطالعه مي كرد. وي با اين تغيير و تحولات پس از ملاقات با هايدگر تقريباً حدود 50 سال قبل از انقلاب به ايران بازگشت و فعاليت خود را آغاز كرد. ورود او به ايران،‌ عالم ديگري را به جامعه سنتي ايران ارائه كرد.
زماني كه وي وارد ايران شد جريان هاي فكري و فلسفي مختلفي در ايران وجود داشت. يكي جريان سنتي مانند حكمت متعاليه كه بيشترين حركت ها و چالش انگيزي را داشت. ديگري جريان روشنفكران سكولار بود كه كاري به كار دين و آموزه هاي وحياني نداشتند و تمام فعاليت هايشان غرب گرا بود، ‌غرب را فقط به معني علم يا تكنولوژي مي شناختند و هيچ توجهي به فلسفه غرب به عنوان ذات اصلي غرب نمي كردند، بلكه يك صورت ظاهري از آن گرفته بودند. در چنين فضايي گفتمان دكتر فرديد از جهاتي نسبت به گفتمان هاي ديگر تمايز پيدا مي كرد. در همين دوره انديشمنداني چون "شريعتي"، "جلال آل احمد" و "حائري" نيز وجود داشتند اما گفتمان دكتر فرديد فلسفي تر بود. به همين دليل خيلي سعي مي كرد بحث خود را به مردم و دولتمردان بفهماند اما خيلي مورد توجه قرار نمي گرفت. نگاه فرديد به جامعه، يك نگاه عميق فلسفي بود. از نظر او غرب يك امر فلسفي است و اقتصاد، سياست، هنر، عرفان، علم و تكنولوژي نيز تابعي از همان امر فلسفي هستند. اما اين گفتمان تا قبل از انقلاب در فضاي ايران چندان قابل طرح نبود.

بعد از انقلاب چطور؟
تا قبل از انقلاب اسلامي دكتر فرديد بيشتر خانه نشين بود و گفتمان خاص خود را داشت.‌ اما بعد از انقلاب گفتمان دكتر عميق تر و بسياري از بحث هاي اين دو گفتمان به هم نزديك تر شد. از جمله با گفتمان متفكراني چون "علامه طباطبائي"، "شهيد مطهري"، "آيت الله مصباح" و "آيت الله جوادي آملي". در اين دوران دكتر فرديد شاگرداني داشت كه دكتر "داوري اردكاني"، "محمد رجبي" و "سيد عباس معارف" از جمله معروفترين آنها هستند.
ويژگي هاي كلي فلسفه دكتر فرديد چيست و آشنايي او با هايدگر كدام وجه از فلسفه ي او را دستخوش تغيير قرار داد؟
دكتر فرديد قبل از آشنايي با هايدگر مثل خيلي از متفكران موجود در غرب به جريان هاي سنت گرا و مباحث بحراني تمدن جديد توجه داشت و يك مقطعي طرفدار "برگسون" فيلسوف فرانسوي بود. تا اينكه كتابي از هايدگر به دستش رسيد. بعد از خواندن كتاب هاي او و ملاقات با هايدگر و بحث هايي كه در خصوص ماهيت زبان با او داشت، نگاهش به غرب متفاوت مي شود و با همسخني با تفكر هايدگر وارد ايران مي شود و مهمترين كارش بعد از بازگشت، تأمل در عرفان اسلامي است. در اين جريان با فيلسوفان مسلمان تبادل فكري زيادي برقرار مي كند. اما فرديد معتقد است از هايدگر تنها مي شود به طور سلبي براي نفي غرب استفاده كرد نه بيشتر. از نظر فرديد، ‌هايدگر "لا" يي است كه "الا الله" ندارد و او معتقد است "الا الله" را بايد از عرفان اسلامي يا حكمت انسي اسلامي اخذ كرد.

در تبادل با فيلسوفان مسلمان و فلسفه، دكتر فرديد بيشتر به كدام فيلسوف مسلمان نزديك است و نگاهش به عرفان اسلامي چگونه است؟
يكي از مباحثي كه در تفكر فرديد وجود داشت؛ بحث هاي او در مورد "وجود" است كه مبناي اصلي اين مباحث عموماً همان وجود شناسي "ابن عربي" است. ابن عربي قائل به اين است كه اولاً، خدا همان وجود است و دوماً هر وجودي تنها و تنها خداست و ساير چيزها وجود نيستند، عدم هم نيستند بلكه مظاهر وجودند. اما ملاصدرا معتقد است كه همه چيز وجود است ولي شديدترين وجود، خدا و ضعيف ترين وجود، موجودات هستند و همين جاست كه ساحت تفكر ابن عربي از ساحت تفكر فلسفي جدا مي شود. تفكر ابن عربي كه دكتر فرديد هم متأثر از آن است، بر مبناي حضور مبتني بر وحي است. در حالي كه بر فلسفه رسيدن به حقيقت علم به حقايق اشياء به واسطه استدلال عقل منطقي است. ابن عربي مي گويد اولاً يا چيزي به نام دين داريم يا نداريم و ثانياً يا اين شيء در تفكر ما نقش دارد يا ندارد. اگر نقشي داشته باشد، تفكر ما ديگر فلسفي نيست زيرا شرط فيلسوف شدن انسان، رسيدن به حقايق اشياء، از حالي به حال ديگر شدن، توبه، تذكر، رضا، توكل و غيره نيست. از نظر ابن عربي انسان شهود مي كند تا به حالات و مقامات خود پي ببرد و انسان چيزي جز همين حالات و مقامات خود نيست. حتي فلسفه نيز حالي از احوال انسان است. از سويي هر شهودي هم ديني نيست. ابن عربي معتقد است حقايق بايد شهود شوند، اما اين شهود بايد در متابعت از وحي صورت بگيرد و آنچه راه ما را در شهود مشخص مي كند بايد وحي باشد. دكتر فرديد هم همين بحث را پذيرفته و آن را مبناي ساخت تفكر خود قرار داده است. بر همين اساس اختلافات زيادي بين فلسفه و عرفان ايجاد مي شود كه اين اختلافات در موضع دكتر فرديد نيز وجود دارد. لذا وي عرفان را نسبت به فلسفه هاي اسلامي، يوناني و ... ترجيح مي دهد. از نظر فرديد چه در تفكر عقلاني و چه در تفكر شهودي،‌ چه شيطاني و چه رحماني، انسان با حقيقت وجود مواجهه پيدا مي كند. از نظر ايشان خداوند در هر دوره اي با اسمي بر جهان ظهور مي كند و متفكر كسي است كه نداي وجود را گوش مي دهد و براي مردمان عصر بازگو مي كند. كانت مانند ملاصدرا نداي وجود را شنيد و به آن پاسخ داد و مردمان را از اين گفت و گو باخبر كرد. اين نوع از تفكر مستلزم سيري است كه بايد از ظاهر به باطن امور صورت گيرد. از نظر ايشان تفكر يعني سير از ظاهر به باطن.

معمولاً غالب فلاسفه قائل به همين امر هستند كه در تفكر بايد از ظاهر به باطن رسيد؟
بله. البته اگر اعتقاد به اين امر وجود داشته باشد كه منطق تفكر همين سير است. ثانياً بايد گفت كه هر متفكري اين سير را به گونه اي تعريف مي كند. مثلاً "حاج ملا هادي سبزواري" مي گويد: سير از مطلوب به مبادي و سير مبادي به مطلوب. در حالي كه در عرفان چنين نيست. ساخت عرفان در مقابل ساخت فلسفه است. همين امر ملاك فرديد براي تفسير تمام امور اجتماعي، اقتصادي، ‌فرهنگي، سياسي و ... قرار مي گيرد و وي معتقد است كه اين فلسفه غرب بود كه انسان جديد را به تمدن امروز كشاند. از نظر فرديد انسان در دوره ي جديد، نفسانيت خود را بروز مي دهد و مباني و مبادي تمام شؤونش را شكل مي دهد. هنر او، اقتصاد او، سياست، فلسفه، علم و تكنولوژي او در واقع بروز نفس در تمام رفتار ها و شؤون زندگي انسان است. وي معتقد است؛ انقلاب حقيقي نتيجه جهاد با نفس است و مبارزه با نفس يعني مبارزه با كل ساختار غرب.

دكتر فرديد مخالفاني نيز دارند، اين مخالفان بيشتر چه كساني هستند و در مخالفت با دكتر فرديد بيشتر كدام مباحث از فلسفه ايشان را نقد مي كنند؟
مخالفان دكتر فرديد دو دسته اند؛ مخالفان ژورناليست و مخالفان متفكر يا متفكر نما. متأسفانه دكتر فرديد بيش از همه در معرض مخالفت هاي دسته اول بوده كه سردمدار آنان نيز "عبدالكريم سروش" است و اغلب اين جريان بيشترين انتقادها را به دكتر فرديد داشته است. در واقع اصلاً قصدشان انتقاد نسبت به دكتر فرديد نبود بلكه مي خواستند انقلاب اسلامي را مورد هدف قرار دهند و به دنبال آن هر كسي كه كوچكترين حرفي از انقلاب زده باشد را به باد انتقاد مي گيرند. همانطور كه از سيدحسين نصر و حتي شريعتي هم انتقاد مي كنند. بحث دكتر فرديد در مورد انقلاب يك بحث ريشه اي است كه ژورناليسم ضد انقلاب به شدت با ايشان مخالف است. بيشترين اشكالاتي هم كه اين گروه به فرديد وارد مي كنند، يك سري انتقادهاي سطحي است اعم از اينكه وي كراوات مي زده، ريشش را مي تراشيده، فرصت طلب بوده، فحاش بوده و .... از همان نوع انتقادهايي كه به نصر وارد مي كنند و مي گويند او مدتي با دربار مرتبط بوده است. در حالي كه آنها فهمي در مورد فلسفه فرديد ندارند، اما ژورناليسم آنها بسيار قوي است. نقد ديگري كه به فرديد وارد مي كنند اين است كه او فيلسوف حكومتي است. در حالي كه از نظر او فيلسوف حكومتي و غير حكومتي معنا ندارد و اساساً فيلسوفان حكومت ها را شكل مي دهند. همانطور كه اگر "كانت" و "دكارت" و "هگل" نبودند، هيچ گاه امپرياليسم به وجود نمي آمد.
دسته ديگر مخالفان دكتر فرديد يا از منظر فلسفه اسلامي ايشان را به نقد مي كشند يا بر مبناي فلسفه غرب. يكي از مخالفت هاي طرفداران فلسفه اسلامي با دكتر فرديد بر سر تعريف و نسبت عرفان و فلسفه و دين است. روشنفكران سكولار نيز تعريف دكتر فرديد از غرب را نقد مي كنند و معتقدند غربي كه فرديد تعريف مي كند غرب غلطي است. آنها مي گويند: غرب تكه تكه است، مي توان علم و تكنولوژي، نظام حكومتي، نظام اداري و ... را از غرب وام گرفت اما مي توان اخلاق فاسد، آداب و رسوم ناپسند و غيره را از آن نگرفت. البته نظر هاي متعددي در اين مورد بيان شده است كه مجال توضيح همه آنها نيست ولي همگي تقريباً معتقدند كه غرب يك كل به هم پيوسته نيست. از نظر دكتر فرديد غرب يك كل است و تقريباً تمام آنچه در غرب بروز كرده و حاكم مناسبات مردم شده است، با يكديگر در ارتباط بوده و به ذات و بنيان غرب كه همان نيست انگاري حقيقت وجود است، باز مي گردد.

بسياري از متفكران معتقدند غرب وجوهي دارد و بر اين مبنا برخي از آن وجوه را رد مي كنند و برخي را مي پذيرند. برخي را مضر و برخي را مفيد مي دانند مثلاً علمش را. استدلال دكتر فرديد براي اثبات يكپارچگي غرب چگونه است؟
آنهايي كه غرب را پاره پاره مي بينند مثل روشنفكران ديني، برخي روشنفكران سكولار و برخي از متفكران مسلمان، معتقدند غربي كه ما مي بينيم بخش هاي مجزا و تكه تكه دارد يعني سياست، اقتصاد، هنر و... از سويي برخي غرب را در هنرش مي بينند، برخي در اقتصادش،‌ برخي در تكنولوژي و برخي هم غرب را نحوه حكومت سياسي آن مي دانند. اين نگاه از نظر دكتر فرديد بسيار سطحي است، زيرا تمام اينها به هم مرتبط است. دكتر فرديد غرب را يك كل واحد مي داند و اين كل را تماماً نفي مي كند. آنچه در هنر، آن را "بيان هر آنچه در نفس من است" مي دانند همان را در فلسفه سوبژكتيويسم،‌ در اقتصاد امپرياليسم و در سياست دموكراسي و ديكتاتوري مي دانند. فرديد معتقد است كه اصلاً غرب به معناي پاره پاره نداريم. اگر امري در سياست، اقتصاد، ‌هنر، فرهنگ يا هر چيز ديگري جزء ذات غرب باشد قابل پذيرش نيست، مگر زماني كه در اضطرار باشيم. مثل كسي كه در بيابان از گرسنگي در حال مرگ است و در آن حال مي تواند خود را با مردار سير كند. در مورد غرب نيز همينطور است؛ وقتي بمب اتمي نداشته باشيم، توي سرمان مي زنند پس مجبوريم داشته باشيم. اما در مورد علم بايد بدانيم آيا علم جزء ذات غرب و در واقع جزء ذات امپرياليسم است كه بخواهيم آن را نفي كنيم؟ از نظر دكتر فرديد اگر علم به عنوان شناخت از پديده ها براي تسخير طبيعت باشد علم نيست؛ توهم است و شك نكنيم كه جزء ذات غرب و امپرياليسم است. اما اگر منظور علمي باشد كه شرط تحصيلش، عمل صالح و نتيجه اش قرب به خدا و شناخت آيات اوست، نفي نمي شود. همانطور كه علم اسلامي هم داريم و چه بسا فيزيك و شيمي و تكنولوژي و تمام شاخه هاي ديگر علم در آن باشد. بنابراين آنچه فرديد نفي مي كند غربي است كه تمام وجوهش آميخته با سوبژكتيويسم و غفلت از حقيقت وجود خدا است

منبع: کانون اندیشه جوان

پنج جمله در باب هنر(تفسير هايدگر از ماهيت هنر نزد نيچه) /مارتين هايدگر/ مترجم روح الله رجبي

    اكنون بايد تلاش كنيم توصيفي ابتدايي از فهم كلي نيچه از ذات هنر بيان كنيم. ما اين كار را با بيان پنج جمله متوالي در باب هنر بر مبناي شواهدي مهم، انجام خواهيم داد.

    چرا هنر براي پي افكندن اصول يك ارزشگذاري جديد، اهميت تعيين كننده اي دارد؟ جواب فوري در شماره 797 در كتاب "اراده معطوف به قدرت"، كه در حقيقت بايد در موضع شماره 794 قرار داده شود، يافت مي شود: "پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است ...". در ابتدا ما بيش از اين جلو نمي رويم و تنها اين جمله را مورد توجه قرار مي دهيم."از همه شفافتر" يعني آن چيزي كه براي ما از حيث ذاتش از همه بيشتر قابل دسترس است، پديده "هنرمند" يا وجود يك هنرمند است. با اين موجود يعني هنرمند، چهره وجود براي ما بدون واسطه ظهور مي كند. نيچه خود، علت اين امر را به ما نمي گويد ، اما با اين حال ما مي توانيم به آساني علت آن را كشف كنيم. هنرمند بودن به اين معني است كه چيزي را كه هنوز موجود نيست، در وجود به ظهور آوريم. گويي در عمل فراآوردن ما شاهد به وجود آمدن موجودات هستيم و مي توانيم با وضوح تمام ماهيتشان را مشاهده كنيم. از آنجا كه اين امر مربوط به تجلي اراده معطوف به قدرت به مثابه خصيصه اصلي موجودات است، اين وظيفه بايد از جايي آغاز شود كه امر مورد پرسش خود را به واضح ترين صورت نشان مي دهد. زيرا هر توضيح دادني بايد از آنچه كه واضح است آغاز و به سمت آنچه مبهم است جريان پيدا كند و راه ديگري وجود ندارد.

    هنرمند بودن راهي براي زيستن است. نيچه درباره زندگي به طور عام چه مي گويد؟ او زندگي را "صورتي از وجود كه بيش از همه براي ما آشنا است"(689،wm) تعريف مي كند. براي او "وجود" صرفاً "به عنوان عمومي سازي مفهوم «زندگي»«دم بر آوردن»«جانداري»«اراده كردن و به عمل آوردن» و «شدن» است. وجود – ما هيچ تصوري از آن غير از تصور «زيستن» نداريم. چگونه يك چيز مرده مي تواند «باشد»؟" (582،wm). "اگر دروني ترين ذات وجود، اراده معطوف به قدرت است..." (693،wm).

    با اين اشارات نسبتا قاعده مند، ما چارچوبي را كه در آن "پديده هنرمند" فهميده مي شود،‌ بدست آورده ايم؛ چارچوبي كه بايد در تمام ملاحظات بعدي مان مورد توجه قرار گيرد. تكرار مي كنيم: وجود يك هنرمند شفافترين حالت زندگي است. زندگي براي ما آشناترين صورت وجود است. دروني ترين ذات وجود، اراده معطوف به قدرت است. ما در وجود هنرمند با شفافترين و آشناترين حالت اراده معطوف به قدرت مواجه مي شويم. از آنجا كه اين امر مربوط به تجلي وجود موجودات است، تامل در باب هنر از اين لحاظ اولويتي مسلم دارد.

    با اين حال، نيچه،‌ در اينجا صرفا از "پديده هنرمند"، و نه از هنر، سخن مي گويد. اگر چه مشكل است كه بگوييم هنر "في نفسه" چيست و چگونه است‌، اما با اين حال واضح است كه همچنين آثار هنري و نيز كساني كه چنيني آثاري را اصطلاحا "تجربه" مي كنند، متعلق به حقيقت هنر هستند. هنرمند تنها يكي از آن چيزهايي است كه حقيقت هنر را به مثابه يك كل تشكيل مي دهند. يقينا اينگونه است، اما اين، دقيقا همان چيزي است كه در فهم نيچه از هنر نقش مهمي دارد، او هنر را در تماميت ذاتي اش، بر مبناي هنرمند مي فهمد. او اين كار را آگاهانه و در تضاد آشكار با آن مفهوم از هنر انجام مي دهد كه هنر را بر مبناي كساني كه از آن "لذت مي برند" و آن را "تجربه مي كنند"، نشان مي دهد.

     اين امر، اصلي راهگشا در باب آموزه نيچه درباره هنر است. هنر بايد بر مبناي خلق كنندگان و توليدكنندگان اثر هنري و نه مخاطبان آن، سنجيده شود. نيچه اين امر را در اين جملات به وضوح بيان مي كند:"زيبايي شناسي تاكنون يك زيبايي شناسي زنانه بوده است، تا آنجا كه صرفا مخاطبان هنر تجربه هاي خود را از اينكه "امر زيبا چيست"، تبيين و تدوين كرده اند. در كل فلسفه تا به امروز هنرمند در كار نيست ..." (811، wm). نزد نيچه نيز فلسفه هنر به معناي زيبايي شناسي است، اما زيبايي شناسي مردانه، نه زيبايي شناسي زنانه. پرسش از هنر، پرسش از هنرمند به مثابه توليد كننده و خالق آن است و بايد تجربه هاي او از امر زيبا ملاك قرار گيرند.

    اكنون به شماره 797 باز مي گرديم:" پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است". اگر ما اين گزاره را بر مبناي پرسش از اراده معطوف به قدرت، با نگاهي به ماهيت هنر، لحاظ كنيم، در آن صورت سريعا دو جمله بنيادين در باب هنر را استخراج مي كنيم.

1-      هنر شفافترين و آشناترين جلوه اراده معطوف به قدرت است.

2-      هنر بايد بر مبناي هنرمند سنجيده شود.

    اكنون اجازه دهيد جلوه تر برويم:"... از آن موضع مي توان غرايز اساسي قدرت، طبيعت، و غير آن را مشاهده كرد. همچنين غرايز دين و اخلاق را" (‌797،wm). در اينجا نيچه به وضوح مي گويد كه با نظري به ماهيت هنر، جلوه هاي ديگر اراده معطوف به قدرت – طبيعت، دين،‌ اخلاق، و مي توان اضافه كرد اجتماع، فرد، معرفت، علم و فلسفه- درك خواهند شد. از اين رو اين موجودات به طور قاطع، با وجود هنرمند، ‌خلاقيت هنري و امر ابداع شده،‌ مطابقت دارند. بقيه موجوداتي كه هنرمند، آشكارا آنها را فرا نمي آورد، حالتي از وجود دارند كه مطابق آن چيزي است كه هنرمند ايجاد مي كند، يعني اثر هنري. ماخذ چنين نظري را در گزاره اي دقيقا قبل از شماره 797 مي يابيم:" اثر هنري جايي كه، بي آنكه هنرمندي در كار باشد،‌ پديدار مي گردد، مثلا به عنوان پيكره، به عنوان تشكل (لشكر افسران پروسي،‌ انجمن يسوعي). تا چه حد هنرمند تنها يك مرحله مقدماتي است. عالم همچون يك اثر هنري كه خود را به دنيا مي آورد." (796،wm). در اينجا مفهوم هنر و اثر هنري به وضوح، به هر توانايي براي فرا آوردن و هر چيزي كه به طور بنيادين فرا آورده مي شود، بسط پيدا كرده است. همچنين تا حدودي با كاربرد اين معنا كه تا آغاز قرن نوزدهم شايع بود، مطابقت دارد. تا آن زمان، هنر، هر نوع توانايي براي فراآوردن به حساب مي آمد. صنعتگران، دولتمردان، و استادان و نيز كساني كه چيزي را فرا مي آوردند، هنرمند بودند. طبيعت نيز هنرمند بود، يك هنرمند زن. در آن دوره، هنر اين معناي جديد و محدود را آنگونه كه درباره "هنرهاي زيبا" به كار مي رود، نداشت. هنرهاي زيبا به معناي فراآوردن چيزي زيبا در اثري هنري است.

    با اين حال، نيچه اكنون آن كاربرد كهنه تر و مبسوط از هنر را كه در آن هنرهاي زيبا صرفا يك نوع در ميان انواع ديگر است، طوري تفسير مي كند كه هر فرا-آوردني مطابق با مفهوم هنرهاي زيبا و هنرمند مخصوص آن درك مي شود. "هنرمند تنها يك مرحله مقدماتي است." يعني هنرمند به عبارت دقيق تر، كسي است كه آثار هنرهاي زيبا را فرا مي آورد. بر اين اساس مي توانيم جمله سومي در باب هنر ارائه دهيم:

3-   طبق مفهوم گسترده تر هنرمند، هنر وقوع بنيادين همه موجودات است و اين موجودات از آن نظر كه موجود هستند هم خود را خلق مي كنند و هم خلق مي شوند.

    اما مي دانيم كه اراده معطوف به قدرت، اساسا امري ايجاد كننده و نابود كننده است. اينكه وقوع بنيادين موجودات "هنر" است، صرفا حاكي از آن است كه هنر اراده معطوف به قدرت است.

    خيلي قبل از اينكه نيچه ماهيت هنر را به طور آشكار جلوه اراده معطوف به قدرت تفسير كند، در اولين اثرش با عنوان "زايش تراژدي از روح موسيقي"، هنر را خصيصه بنيادين موجودات مي دانست. بنا بر اين مي توان حدس زد كه چرا نيچه در خلال نوشتن كتاب "اراده معطوف به قدرت" به موضعش در باب هنر در كتاب "زايش تراژدي" باز مي گردد. اين بحث از بخشي از كتاب "اراده معطوف به قدرت" استخراج شده است. در آخرين بند اين بخش مي خوانيم: "  قبلا در مقدمه (يعني مقدمه كتاب زايش تراژدي) كه در آن ريشارد واگنر به يك گفتگو فرا خوانده شده است، اين اقرار به ايمان، اين انجيل هنرمندان پديدار مي شود: هنر وظيفه واقعي زندگي است، هنر فعاليت ما بعد الطبيعي زندگي است." (بخش 4، 853، wm). مقصود از "زندگي" تنها مفهوم محدود زندگي انساني نيست بلكه با "عالم" به مفهوم شوپنهاوري برابر است. اين جمله يادآور شوپنهاور است اما بر خلاف نظر اوست.

    هنر در وسيع ترين معناي آن يعني امر خلاق، خصيصه بنيادين موجودات است. بنا بر اين، هنر به معناي دقيق تر آن فعاليتي است كه در آن ابداع براي خود ظاهر مي شود و از همه شفافتر مي شود. هنر صرفا يك جلوه از اراده معطوف به قدرت در ميان ديگر جلوه ها نيست بلكه عالي ترين جلوه است. اراده معطوف به قدرت حقيقتا هم بر مبناي هنر و هم به عنوان هنر قابل مشاهده مي گردد. اراده معطوف به قدرت بنياني است كه بر مبناي آن همه ارزشگذاريها در آينده بر پا مي گردند. هنر اصل ارزشگذاري جديد است طوري كه در تضاد با آن امر پيشين است كه تحت سيطره دين، اخلاق، و فلسفه بود. پس اگر اراده معطوف به قدرت، عالي ترين جلوه خود را در هنر مي يابد، ظهور نسبت جديد اراده معطوف به قدرت بايد از هنر نشات بگيرد. با اين حال، از آنجا كه اين ارزشگذاري يك ارزشگذاري جديد نسبت به امور پيشين است، اختلاف و هرج و مرج از هنر زاييده مي شود. اين امر با "اراده معطوف به قدرت" در شماره 794 تاييد مي شود: "دين،‌ اخلاق و فلسفه ما، اشكال انحطاطي انسان هستند. جنبش متضاد: هنر."

    طبق تفسير نيچه،‌ اولين اصل اخلاق و دين مسيحيت و فلسفه، كه توسط افلاطون معين شده است، اين امر است: اين جهان هيچ ارزشي ندارد. بايد جهان "بهتري" نسبت به اين جهان كه اسير شهوت راني است وجود داشته باشد. بايد "جهاني حقيقي"، جهاني فرا حسي خارج از اين جهان وجود داشته باشد. جهان حواس صرفا جهان ظواهر است.

    در چنين حالتي، اين جهان و زندگي در آن بالذات انكار مي شوند. اگر ظاهرا "بله" اي به اين جهان گفته شود، نهايتا فقط به خاطر انكار اين جهان به طور كاملا قاطع است. اما نيچه مي گويد كه "جهان حقيقي" اخلاق، جهان دروغ ها است، جهان حقيقي و فرا حسي يك خطا است. جهان حسي – كه در نحله افلاطون به معناي جهان ظاهري و حيرت و حوزه خطا است- جهان حقيقي است. امر محسوس و نمود حسي عنصر اساسي هنر است. به همين خاطر است كه هنر آنچه را كه تصور به ظاهر جهان حقيقي انكار مي كند،‌ تصديق و حمايت مي كند. بنا بر اين نيچه مي گويد: "هنر همچون تنها ضد نيروي برتر در برابر هر اراده معطوف به نفي زندگي،‌ همچون آنچه ضد مسيحي،‌ ضد بودايي، و ضد نيست انگار به منتها درجه است." با اين عبارات، ما چهارمين جمله در باب ذات هنر را به دست مي آوريم:

4-      هنر جنبش مخصوص ضد نيست انگاري است.

هنرمند ابداع مي كند و صورت مي بخشد. اگر هنرمند فعاليت محض و ساده متافيزيكي را پايه ريزي مي كند،‌ پس هر فعاليتي،‌ خصوصا بالاترين فعاليت يعني تفكر فلسفي نيز بايد توسط او تعيين گردد. مفهوم فلسفه ممكن است ديگر طبق طرح مربي اخلاق كه جهان بالاتر ديگري را در تضاد با اين جهان به ظاهر بي ارزش قرار مي دهد،‌ تعريف نشود. فيلسوفي كه در جهت مخالف حركت مي كند؛ كسي كه از جنبش متضاد به وجود آمده است؛ يك "هنرمند-فيلسوف"؛ مي بايست بر ضد فيلسوف نيست انگار اخلاقي (آخرين نمونه اين نوع فيلسوف پيش از نيچه، شوپنهاور بود) صف آرايي كند. چنين فيلسوفي، هنرمندي است كه به موجودات به مثابه يك كل صورت مي بخشد. او از آنجايي آغاز مي كند كه آنها خود را آشكار مي سازند،‌ يعني در انسان. ما بايد با در نظر داشتن اين امر،‌ شماره 795 كتاب "اراده معطوف به قدرت" را بخوانيم:

     "هنرمند- فيلسوف، مفهوم برتر هنر. آيا يك انسان مي تواند خود را آن قدر دور از ديگر مردمان نگاه دارد كه بتواند آنها را شكل دهد؟ (تمرينهايي مقدماتي:1- آن كس كه خود را شكل مي دهد،‌ زاهد. 2- هنرمند تاكنون،‌ به عنوان يك كمال بخش در مقياسي كوچك، كه بر روي مواد كار مي كند.)

   هنر،‌ خصوصا در معناي محدودش، يك بله گويي به امر محسوس است؛ به امر ظاهري، به آنچه كه "جهان حقيقي" نيست،‌ يا آنگونه كه نيچه به طور اجمال مي گويد: به آنچه كه "حقيقت" نيست.

    در هنر درباره اينكه حقيقت چيست، تصميم گرفته مي شود و حقيقت براي نيچه هميشه به معناي موجودات حقيقي يعني موجودات به معني واقعي كلمه است. اين امر با ارتباط ضروري پرسش تمهيدي و پرسش اصالي فلسفه از طرفي و با پرسش از چيستي حقيقت از طرف ديگر مطابقت دارد. هنر، اراده معطوف به صورت ظاهري به مثابه امر محسوس است. اما نيچه درباره چنين اراده اي مي گويد: "اراده معطوف به امر ظاهري، به پندار، به فريب،‌ به صيرورت و تغيير، عميق تر و متافيزيكي تر از اراده معطوف به حقيقت و واقعيت و وجود است." (369، xiv). مقصود از حقيقت در اينجا حقيقت در منظر افلاطون به عنوان موجوديت في نفسه،‌ مُثل و جهان فرا حسي است. در مقابل اراده معطوف به جهان محسوس و توانمديش، براي نيچه، اراده معطوف به آن چيزي است كه متافيزيك جستجو مي كند. بنا بر اين اراده معطوف به امر محسوس،‌ امري متافيزيكي است. آن اراده متافيزيكي در هنر تحقق دارد.

    نيچه مي گويد: "در آغاز زندگيم پرسش از رابطه بين هنر و حقيقت را به جد دنبال مي كردم: حتي اكنون با خوفي مقدس رو در روي اين اختلاف قرار گرفته ام. اولين كتابم وقف اين امر شده است. "زايش تراژدي" بر اساس اعتقادي ديگر به هنر باور دارد- اينكه نا ممكن است كه بتوان با حقيقت زندگي كرد، اينكه "اراده معطوف به حقيقت " علامت فساد و تباهي است." (398، xiv).

    اين عبارات بسيار افراطي به نظر مي رسد، اما به محض اينكه آن را به درستي بخوانيم، بيگانگي اش از بين مي رود. مقصود از "اراده معطوف به حقيقت" در اينجا (و هميشه از نظر نيچه) اراده معطوف به "جهان حقيقي" به معناي افلاطوني و مسيحي و اراده معطوف به جهان فرا حسي و موجوديت في نفسه است. اراده معطوف به چنان "موجودات حقيقي اي" در واقع، يك نه گويي است به زندگي كنوني مان، يعني دقيقا همان جايي كه هنر سكني گزيده است. از آنجا كه اين جهان حقيقتا واقعي و تنها جهان حقيقي است، نيچه مي تواند بر اساس رابطه بين هنر و حقيقت اعلام كند كه: "هنر با ارزش تر از حقيقت است." (بخش4، 853، wm). جهان حسي والاتر و حقيقي تر از جهان فراحسي است. بر اين اساس نيچه مي گويد: "ما هنر را در اختيار داريم مبادا كه از حقيقت نابود شويم." (822، wm). علاوه بر اين، معناي "حقيقت"، آن "جهان حقيقي" فرا حسي است كه در درون خود خطري را گوشزد مي كند و آن اين است كه ممكن است زندگي نابود شود. مفهوم زندگي براي نيچه هميشه به اين معنا است: "زندگي كه در حال افزايش و ارتقاء است".